不久前，全國政協民族和宗教委員會主任朱維群在四川藏區調研期間，與四川省作家協會主席阿來就其創作的曆史紀實文學《瞻對》進行了對話。此次對話由《瞻對》的創作緣起和思想脈絡展開，進而涉及四川藏區發展與穩定的一系列現實問題，并對我國少數民族工作的未來趨向進行了探讨。

阿來在創作中，通過對史料梳理，進一步判定“藏獨”觀念并非藏人固有，隻是到了近代，由于英國入侵，及受二戰前後英屬印度獨立運動的影響，一些人才有了脫離中國的政治訴求，并通過宗教勢力将此訴求擴散到其他藏區。民國數十年，由于中央政府對西藏實際控制權的削弱，更強化了此觀念。

朱維群與阿來由此談到中國現今的民族識别問題。

在阿來看來，曆史上中國各民族之間的邊緣本是模糊的、有彈性的，這種模糊帶來的彈性正是交彙融通的可能性，本是解決民族問題的有利條件。但我們的民族識别和一些措施使公民的民族屬性過于清晰，行政區劃又使民族地域概念過于清晰，把文化上的彈性、過渡性地帶弄沒了。阿來認為，民族間差異越被過分強調，國家共識與認同的形成就越發困難。

朱維群指出，時時處處強調和提醒人們的民族身份，造成一些地方少數人鬧點什麼事，很容易就上升為“民族問題”，進而導緻法律效能打折扣，解決辦法或者偏向于對特定民族的成員采取防範措施——其後果是易引發少數民族人群不滿；或者偏向于妥協遷就——其後果又往往是引發内地人群不滿，導緻原本很“皮實”的民族關系變得越來越敏感。

阿來強調，“我不需要因為民族身份在工作中受特殊照顧，也不希望因民族身份而感到我不能在這個國家享受和大多數人一樣的平等的公民權”。

二人還就現今少數民族地區的教育制度作了思考，指出個别政策有待研究。

政府為促進少數民族教育，設置了民族院校、民族中學、民族班等教育制度，把一些孩子集中到内地大城市上學，原本是促進少數民族教育事業、促進民族交融的好辦法，但到内地依然把這些孩子圈在一起，加之異地陌生環境的無形壓力，使他們更加抱成一團，結果是這個小社會的封閉程度比原先當地那個大社會還要厲害。

對此，阿來指出，類似教育制度，作為一種過渡性措施，在某一時期有其必要性，現今随着民族地區基礎設施的大幅提高，仍把青少年學生按民族身份圈在一起，分開教育，事實上是在強調差異，不利于國家共識的培養與形成。他還指出，考慮到基礎薄弱，民族學生可以降分錄取，但畢業時不能降低标準，否則會使得少數民族孩子永遠擺脫不了低水準、受照顧狀态，難以建立競争自信，“民族教育要把學生放到開放競争的環境中去”。

阿來強調，增加文化共性，增進國家共識，文化教育要走在前面，“文化教育不走在前面，沒事的時候不聞不問，有事時，就是維穩力量沖在前面，這既無助社會長期的安定發展，也授人以口實”。他呼籲，民族地區學校要有至少占三分之一的外來師資。

中國各藏區，論物質條件與民衆生活水平，相對幾十年前，其提高程度何止十倍，改革開放後更是成績斐然。但緣何這些年“藏獨”意識仍然在一些地方滋長？阿來認為，隻從物質層面着手解決民生問題，并不能解決國家認同問題。認知與認同，要靠文化教育長期春風化雨式地建立。

對四川藏區的長遠穩定問題，朱維群指出，關鍵在于培育現代生産力和現代管理方式，輸入現代文化教育，健全現代社會各項服務，打破封閉半封閉狀态，從而增進藏民族對四川、對全國的認同，不如此恐難從根本上摧毀“藏獨”賴以生存的社會結構性基礎，亦不能徹底擺脫藏區幾年一亂的循環。

朱維群阿來最後就民族政策的走向作了探讨。

在阿來看來，新中國建立以來實行的民族區域自治及相關民族政策，總體是成功的，取得了很大成就，但半個多世紀以來，國内國際形勢及與民族文化相關的意識形态均已發生很大變化，民族政策的一些部分，也到了進行适度反思與改進的時候了。

朱維群強調，民族政策的走向，還是要向交往交流交融方向努力，增強中華民族的共同性、一緻性，“而不是再去強化和細化民族之間、民族區域自治地方和非民族區域自治地方之間的區分，把這種界限劃得越來越清楚”。（鳳凰網主筆陳芳）

鳳凰網獨家刊發朱維群與阿來對話實錄：

順應民族交融的大勢

——由曆史紀實文學《瞻對》引起的對話

朱維群阿來

選擇瞻對是因為其曆史充分反映

川屬藏區社會特殊的複雜與糾結

朱維群：《瞻對》這本書，起初是四川文藝出版社的同志推薦給我的，建議我寫篇書評。我讀後很喜歡你這本書。為什麼呢？因為它對我們的現實工作有很強的借鑒意義。

1989年我作為人民日報記者第一次進入四川藏區，從康定過折多山，經道孚、爐霍、甘孜、德格諸縣，直抵金沙江畔，與西藏昌都地區隔江相望。後來在中央統戰部工作，由于分管涉藏工作，去四川藏區的次數就多了，其中2012年從甘孜縣南下理塘，沿途林密山高，恰恰是《瞻對》所述故事的發生地，今新龍縣地界。那幾年我奉命多次同十四世達賴喇嘛私人代表接觸商談，對方領頭的就是書中所提及的瞻對地方頭人之一甲日家族的後裔。達賴集團的頭面人物中，出身四川藏區的頗多。

因工作需要，我也常常涉獵甘孜、阿壩一帶近現代曆史，感覺這片由雪山、森林、草原、峽谷構成的僻遠而多彩之地實在是一座有待挖掘的曆史研究富礦。曆史上這裡充滿了大小土司等地方勢力之間的矛盾、地方世俗勢力與寺院勢力的矛盾、地方勢力與中央政府及四川當局的矛盾、西藏地方與中央政府及四川當局的矛盾……非下大功夫不能理清其中關系。這些矛盾縱橫交錯，經常導緻社會動蕩甚至戰亂，有清一代牽制了朝廷大量精力，而朝廷對這一帶的治理又影響到大西南政治、軍事、經濟、文化格局的最終形成。同時我也感覺，曆史上這些矛盾至今還時隐時現地在現實生活中發生某種作用，以緻四川藏區今天發生的一些事件，其影響力往往超出這個地域，甚至引起中央的特别關注。那時我就有一個想法，如果有人能把這一帶曆史寫清楚，将是一件對現實工作很有意義的事情，當然也将是一項很艱難的工作。

你在大量翔實史料和實地調查基礎上，用紀實的筆法，把兩百年來瞻對地方的曆史作了一個準确、形象、簡約的梳理，又進而把筆鋒擴展到今天甘孜州乃至整個川屬藏區，并涉及到曆史上這一地域與西藏的關系。誠如你所言，“這部地方史正是整個川屬藏族地區，幾百上千年曆史的一個縮影，一個典型樣本”。我一向以為，我們今天涉藏政策的設計和施行，必須同每個具體地方的曆史和現狀緊密結合起來，從中總結出規律性的東西，才能避免陷入曆史上那種持續百年的循環，才能提高工作的針對性和有效性，推動每個地方發生實質的變化與進步。

那麼，你是如何選擇瞻對這麼個小地方作為你這本書的起始點的？

阿來：這種認知的取得，在我來說，其實經曆了一個挺長的過程。二十多歲的時候，讀中國大框架的曆史之外，漸漸對地方性的小曆史發生興趣。隻有大的國家史與小的地方史相結合，才能解決一個人的自我認知，回答我是誰？我從哪裡來？将往哪裡去?這樣一些人生的基本問題，也才能真切認知一個國家内部的文化與社會形态的多樣性真實狀況。必須說，從八十年代迄今，我國地方性的小曆史的研究與建設，一直非常薄弱。

我出生在阿壩州馬爾康縣一個十幾戶人家的小村子裡，如果在傳統社會，我的命運要麼上山放羊，要麼就出家當個小喇嘛，除此不可能有第三種選擇。正是在新的社會條件下，村子裡有了一所簡陋的小學校，我才有了上學的機會，得以進入一個廣大無邊的世界，眼界慢慢打開，思想也慢慢融入現代社會。我想，正是這種融入使我得以逐漸超越了鄉願與狹隘。20多歲時我開始嘗試寫小說。一個有真正文學追求的人，至少要把個人命運放在曆史與社會環境中去考察，放到曆史發展的大勢中去考察。所以，那時就自己開始進行地方史料的搜集與考察與梳理。

我家鄉屬于嘉絨藏區，其近現代史跟明清以來施行的土司制度大有關系，所以，我自然很關注藏區土司制度問題。在我們嘉絨藏族地區，康熙、雍正年間共冊封了十八家土司，我對這十八家土司的家族史、各土司家族間的相互關系，以及與中央王朝的關系都盡其所能進行過仔細研究，其結果是三十多歲出了小說《塵埃落定》。後來曾想接着寫清代針對促浸與贊拉兩土司的大小金川之役，詳考史料與民間口傳資料之後，感到這前後兩次大小金川之戰，雖然打得很苦，過程很曲折，但在乾隆一朝終歸是徹底平複了。戰後清政府在這裡實行改土歸流、留下兵丁屯墾，應該說是比較徹底地解決了問題。但這在川屬土司中屬于少數特例，并不能充分反映川屬藏區特别複雜、糾結的那一面。其實有清一代在川屬土司地區用兵很多，但戰後大多并未如大小金川之役後那樣改土歸流，其結果或者是反叛的土司重新屈膝稱臣，或者扶持新的地方豪強擔任土司，沒有社會制度改變，沒有權力結構和生産關系的調整，兩三百年間，無非是“叛複無常”的局面不斷循環。重涉那些曆史舊事，我常常吃驚于經曆那麼多戰亂，無論是清朝中樞，還是地方豪強，雙方付出那麼巨大慘重的代價，卻不思根本性的變革。直到中華民國政府倒台，這種局面竟然延續了數百年之久。

四川、甘肅、雲南那些當年實行土司制的藏區，我幾乎都跑過了，最後選定寫瞻對，是因為這個地方在川屬藏區非常具有典型性。它地處進藏大道之旁，有清一代至民國中央政府曾7次對這裡用兵，而其土司制度一直到清末才告坍塌，民國時期又死灰複燃。同時，近些年來，藏區一些地方緊張的形勢，以及那種一定要把内部原本具有的族源的、曆史的、文化的、甚至是宗教（藏傳佛教内部不同教派）的多樣性的存在，描述成一個文化與政治整體的假像——即所謂“大藏區”——的現實，促使我在更廣大的範圍内對川屬土司曆史進行更深入的考察。

寫瞻對，既有厚重的曆史内涵，又有明晰的現實針對性，我越寫越感到我不是在寫曆史，而是在寫現實。寫作中困難也很多，主要是藏區普遍缺少符合史學研究要求的文檔存留，地方上傳下來的東西主要是有關佛教的，其中牽涉部分曆史的信息也摻雜太多佛教的解釋，可信程度自然降低。好在我的漢語包括文言文基礎尚可，可以查閱清史和清宮檔案，同時也收集了大量彼時代民間知識分子的記錄，結合進行了大量的田野考察，逐步理清了瞻對地方的曆史脈絡。

“藏獨”觀念并不是藏人固有的

朱維群：我感覺你對瞻對曆史的描述有一個貫穿全書的大背景：西藏和各省藏區自古是中國的一部分。

阿來：在本書或我其它作品的寫作中，一直有兩個原則：一、不預設立場，而是尊重現實，尊重曆史，在現實和曆史的考察中得出結論。二、一個作家的出發點，也就是說，他的動機應該是“善”。這個善，放在有關民族與文化問題方面，那就是提倡交流與融彙，而不是煽動疏離與敵視。這是所有民族與文化走向的大勢，也關系到社會的安定與人民的福祉。這個“善”，用佛家的說法，是一個願心；用西方古典哲學康德們的話來說，就是服從曆史的規定性。也就是說，真正的“善”，必指向“真”。

基于此，在梳理瞻對有關史料時，我心裡一直帶有一個問題：“西藏獨立”觀念是不是藏人固有的？我所查閱到的所有資料表明，曆史上，自吐蕃政權崩潰後，藏人心目中并沒有什麼“獨立”概念。我讀到過一個民國時期曾經很活躍、向往共産主義的藏族青年革命者的回憶錄，其中講他如何在金沙江邊向一個貴族宣傳斯大林的民族理論，而那個聽講人，聽到今天我們所熟悉的以語言、以地域、以信仰的異同來劃分民族共同體這樣的“常識”時，還感到聞所未聞的驚訝。

這并不奇怪，民族，其實是一個相當現代的概念。當時藏區各地方同中央政府之間發生矛盾，不是因為政治上要“獨立”。具體到川屬藏區，不過是因為生産力低下，人口稀少，以土司（有時也以寺院）為代表的地方勢力，随着彼此間勢力的消長，在這種動态的過程中，勢力強勁的一方，總是圖謀擴大自己的勢力範圍，打破治權平衡，其主要方式是侵吞弱小一方的地盤與百姓，或者越界掠奪财物。這種情形自古而然，但在土司制度實行以後，清代中央就負起了維持地區秩序與地區間權力平衡的責任，沖突起來後便要調解，調解無效就要實行強力鎮壓。比如瞻對這個地方，從清朝到民初中央政府對此地用兵，除了民國年間的戰争有“藏獨”因素的摻入外，其它幾次，都是出于前述原因。當然，強力鎮壓施行後，當地勢力也竭力反抗，結果雙方都付出慘重代價，但絕非是為什麼“獨立”而戰。

隻是到了近代，英國人入侵西藏，西藏上層眼見清朝國力衰微，不能再如清中期前那樣以強力保護西藏，一些人的意識才慢慢變化，有了脫離中國的政治訴求，并且通過宗教勢力——特别是格魯派勢力的擴張，把這種訴求擴散到其他藏區。川屬藏區一些土司受到這種觀念影響，已是民國時期了。近現代西方“一個民族一個國家”的觀念，又給“藏獨”意識披上現代理論的外衣。所謂“西藏獨立”， 其實藏人過去都不這麼想，這是清末西藏地方反抗英國入侵慘敗，以及二戰前後英屬印度的獨立運動的影響，由此漸漸産生出來的觀念。而民國數十年間，中國内戰不止，加上日本人的入侵，中央政府除了名義上不斷向國際宣示對西藏主權外，很難實質上制約西藏地方政府，從而強化了這種觀念。

我們的民族區分應當是富有彈性的

朱維群：其實，西方國家自己也沒有真正實行“一個民族一個國家”，如果真正實行，今天的西方國家大多也應該解體。在今天，這種理論主要是針對中國來的，就是利用中國多族群的國情，從“民族問題”入手，使其分裂中國的圖謀獲得“理論”、“公義”的支撐。

阿來：中國所謂“民族”與西方所謂“民族”有很大區别。自古以來，中國的民族你來我往，一直處于一種既相互有所區别，又不斷交融、融合的過程之中。比如藏漢之間，從古到今是大量混血的，現代社會人口的遷移更加速了這個進程。即使不混血，一個漢人在藏區久了或一個藏人在内地久了，在文化上都會增加許多對方的東西，以至很多人在公共場合如果不特意标明民族身份，從裝束到交往、表達方式都區别不出彼此。

另一方面，一些人口較多的少數民族内部也富有文化多樣性，比如藏族有衛藏、安多、康巴、嘉絨、白馬等等分别，有各自的曆史傳承，各自不同的族源，各自的生産方式和風俗習慣，相互語言也往往說不通。隻是吐蕃的興起，尤其是後來藏傳佛教的傳播，為這些本不相同的高原族群增加了許多共同的文化特性。

這個進程正可以說明，曆史上中國各民族之間的邊緣本是模糊的，有彈性的，而不是清晰到從地理上就可以拉出一條明确的線，作為不同民族或不同文化的分界，更不是清晰到每一個人都有一個亘古不變的基于血緣的民族身份。所謂“蠻夷之分”，在中國人傳統的認知中，在細部上其實始終是模糊的，而這種模糊帶來的彈性，其實就是交彙融通的可能性，這本來是中國解決民族問題的有利條件。問題是到了當代，我們的民族識别和一些措施使公民的民族屬性過于清晰，行政區劃又使民族的地域概念過于清晰，把文化上的彈性、過渡性地帶弄沒了。

1971年，法國著名人類學家列維·斯特勞斯應聯合國邀請在國際反對種族主義者大會上作開幕演講，那時，他就敏銳地指出，對于文化與種族的多樣性這樣的全球化問題，有兩種處理方式，那就是“既可以靠一種加大差異的力量，也可以靠一種減弱差異的力量”。我以為，我們現今的一些政策，是在“加大差異”，差異越被過分強調，那麼國家共識與認同的形成就越發困難。斯特勞斯就曾經指出：如果“加大差異”形成一種力量或習慣，那可能會付出兩個代價，或者是“社會不能發展”，或者是“社會發展也不無風險”。

朱維群：首先要承認，民族現象在中國是客觀存在的；同時也要指出，中國各民族自古就是互相交融的。從我國各民族的族源來看，沒有哪一個民族的成分是純粹單一的，每個民族的發展演化都是在各種形式的民族混居、通婚、遷移中，既保持自己特色，又不斷吸收、容納其他民族成分的過程中完成的。這就造成中國各民族間的界限不同程度地呈現出相對性、變易性、不确定性。

清人解釋孔子的思想，“諸侯用夷則夷之，進于中國則中國之”，并不把基于血緣的民族身份區分看成凝固不變，而是強調文化認同對于民族身份認定的關鍵意義。這個傳統，使得在中國搞“民族分裂”不太容易。我們周邊的人，很多家庭是多民族組成的，生出孩子的民族身份也可以有多種選擇，為什麼長大了卻要把民族界限識别得那麼清楚？

在我們公民的各種身份認證中，除了性别、年齡等自然屬性，民族身份幾乎都被列為第一表征，時時處處受到強調和提醒。這固然有助于一定時期内增強國家對少數民族采取幫扶、優惠措施的針對性，但也造成我們一些地方不同民族身份的人之間發生點什麼事，很容易就上升為“民族問題”，而成了“民族問題”，法律的效能往往就會打折扣，解決辦法或者偏向于對特定民族成員采取防範措施——其後果是引發有關少數民族人群不滿；或者偏向于妥協遷就、花錢買平安——其後果又往往是引發内地人群不滿。我們社會原來很“皮實”的民族關系反而變得越來越敏感，有的時候成了易碎品。

我在2012年一篇文章中建議将來居民身份證中取消“民族”一欄，當時受到很多人尖銳指責，他們認準如果身份證上沒有這一欄，他那個民族就會被“消亡”。現在一些民族同志也意識到，這個東西固然在一定條件下可以帶來某些優惠、好處，但在一定條件下也可以帶來特殊防範。總的來看，我們民族政策的走向，還是要向“交往交流交融”努力，增強中華民族的共同性、一緻性，而不是再去強化和細化民族之間、民族區域自治地方和非民族區域自治地方之間的區分，把這種界限劃得越來越清楚。

至于會不會如同有些同志所擔心的國家對少數民族經濟上的特殊幫扶由此減少呢？不會的。我國少數民族地區與貧困地區在很大程度上是重疊的，國家對少數民族的幫扶總體上可以通過地域性差别化政策解決。對真正整體性貧困的民族可以保持原有的民族性差别化政策，但其範圍實際上是很有限的。

阿來：我對把民族身份具體到每一個人，而且明晰地落實在戶籍、身份證和各種行政履曆上的這種作法，可以明确地說，是持反對态度的。

剛才說到不同民族間、不同文化間保持一定模糊性，也就是一些彈性，是有好處的。而把身份明确到每一個個體身上，民族區分就成為剛性的存在，難以變更了。即便血緣混雜了，文化交融了，還需要你退後一步，去尋找一種特殊的“民族”歸屬。文化多樣性固然是重要的，但沒有必要以剛性規定每一個人的民族身份作為手段。

民族身份問題有兩個理論來源：一是斯大林的民族理論，但這個理論的最大實驗場是前蘇聯，其結果我們已經看見。另一個理論來源是的上個世紀中期興起的後殖民理論，是反殖民主義的，倡導或應和了當時的反殖民的民族國家獨立風潮。但這樣的理論用于一個多民族國家内部治理，是有問題的。何況，從西方來講，這個理論也在發展中，比如亨廷頓的文明沖突論就觀察到民族國家興起後新的政治格局與新的沖突源泉。美國人福山對蘇美冷戰結束後的世界範圍内的民族問題也有很深入的思考。福山說：“很奇怪人們為什麼會認為，民族主義這種近代的曆史現象從此以後會是人類社會場景的永恒特征”，因為“經濟力量正在通過創建一個一體化的世界市場，摧毀這些民族藩籬”。

必須看到，在今天的社會，對文化區分的過度強調最後幾乎都會演繹為政治問題。我最近在寫一部長篇小說，其中一個重要的主題，就是談這種身份識别帶來的困境與沖突。今天，在西藏、新疆一些事态的刺激下，一些地方在施行種種安全措施中，往往以個人的族别身份作為重點防範與盤查的依據，其實傷害了很多認同并維護中國統一的少數民族身份的公民。這樣的舉措，雖有短期工作之便利，長期來看卻有“為淵驅魚，為叢驅雀”的負面效果。

我個人也身在其境，當我身在旅途，在酒店，在機場，在一切有安全防範之處，都因為身份證上的那個族别，而受到重點盤查，都為之迷惑，為之痛苦，為之憤怒。我不需要因為民族身份在工作中受特殊照顧，我也不希望因民族身份而感到我不能在這個國家享受和大多數人一樣的平等的公民權。

民族教育要把學生放到開放競争的環境中去

阿來：我們民族地區教育體制中有些做法我認為也有待研究。比如，民族院校、民族中學、民族班等的設置，作為一種過渡性措施，在新中國建立後一個時期，是有其必要性的。但是，現在經過幾十年發展，民族地區經濟、社會發生很大變化，很多地方的基礎設施比建國初期的内地還要好出很多，同時，蘇美對峙的冷戰結束後，國際的意識形态背景也發生了很大變化。如果我們還是把青少年學生按民族身份圈在一起，分開教育，效果就未必好。過于強調差異，不利于國家共識的培養與形成。

現在國家為了促進少數民族教育，把一些孩子集中到内地大城市上學，這本來是促進少數民族教育事業、促進民族交融的好辦法，但是到了内地依然把這些孩子圈在一起，異地陌生環境的無形壓力，使他們更加抱成一團，結果是那個小社會的封閉程度比原先當地那個大社會還要厲害。我認為，無論是在民族地區還是異地辦學，無論是中學還是大學，要把學生分散開來，放到一個充分競争的環境中去。民族學生起初學習基礎可能弱一些，可以低幾十分錄取入學嘛。但是畢業時不能降低标準，否則你把他弄到内地來有什麼意義？這會使得少數民族孩子永遠也擺脫不了低水準、受照顧的狀态，永遠也建立不起競争的自信心。我們多少年來形成這麼一個循環：少數民族孩子從小在民族中學讀書，然後到民族學院讀書，所學專業大部份又是本民族語言、文學、曆史，畢業後又在民族院校或相關機構教書、做研究。這樣傳上兩三代，就算是種青稞，種子也會退化呀！

教育要盡可能在地化，因為教育的影響是全面的，不僅對學校裡的受教育者而且對于整個社會都會産生影響，過分依賴異地教育等于放棄教育與文化在社會更大範圍産生影響的可能性。

朱維群：我問過一些少數民族高中生、大學生：你們這樣的知識結構，國家通用語文也不能很好掌握，将來就業問題怎麼辦？他們說，國家可以給我們制定專門政策啊，可以分配崗位給我們啊。有些地方管教育的幹部也是這個想法。我贊成國家在一個時期内為少數民族學生就業制定一些特殊政策，客觀上，教育模式的轉換也需要一個過程。但是在市場經濟競争的大環境下，這畢竟不是長遠之計，從長遠看也不利于少數民族群體的進步與興盛。

阿來：我經常回想我在村裡上學那個時候。學校隻有幾間爛房子，幾十套破課桌，哪裡有現在這個條件！但是當時來了兩個外地老師，他們影響了我一輩子。他們不僅給學生帶來新知識，而且給整個村子帶來新觀念、新時尚，整個村子都在談論他們，年輕人就會模仿他們的說話、穿着、姿态，女孩子甚至想嫁給他們。有文化的人到了一個地方，他會有形無形、有意無意之中一點一點改變那個地方，而且是柔性改變。

我80年代開始在當地中學教書的時候，老師中有廣東人、上海人、湖北人，現在再回那個學校，沒有五湖四海，師資幾乎全面本地化了。我希望民族地區學校要有外來師資，至少占三分之一，最好有一半。不能過分依靠熱情卻缺乏專業經驗的短期志願者，要通過同内地學校結對子的方法，讓内地老師輪班來，一個人呆上兩三年，保持一個循環，使民族地區學校保持一支穩定、連續的内地教師隊伍。

總之，教育最好主要在當時當地進行，移風易俗，增加文化共性，增進國家共識，文化教育要走在前面。國家既然可以指定強有力的政策措施在行政、經濟、維穩方面向各地藏區輸送大量的高素質幹部，為什麼就不能有相應措施輸送文化教育方面的優質人才？文化教育不走在前面，沒事的時候不聞不問，有事時，就是維穩力量沖在前面，這既無助社會長期的安定發展，也授人以口實。

國家治理當然有剛性的一面，但更長期更常态的還是柔性的施展。照顧民生自然也展示國家力量柔性的一面，但那隻是物質層面，更重要的是情感與精神。中國各藏區，論物質條件與老百姓生活水平，相對幾十年前，其提高程度何止十倍，改革開放後更是成績斐然。但為什麼這些年“藏獨”意識仍然在一些地方滋長？這說明，隻從物質層面着手解決民生問題，并不能解決國家認同問題。認知與認同，這個要靠文化教育長期春風化雨式地建立。最重要的是教育在地化，青少年學生進入内地也要适度，要分散，要交融，在适度照顧的前提下也要充分競争。不隻是學生要如此，教師和管理人員更要如此。

今天四川藏區的治理仍然要重“勢”

朱維群：我們再回到阿壩、甘孜的話題吧。四川藏區面積占全省的一半，素有“漢藏走廊”之稱，既是上世紀50年代和平解放西藏的前進陣地，又是1956年叛亂首發地。就經濟發展來說，這裡地處高寒，群衆貧困面大，貧困程度深；就社會穩定來說，近年反分裂鬥争十分尖銳，2008年拉薩“3·14事件”後這裡一度也有鬧事，2011年以來自焚事件一度頻發多發，對西藏和其它藏區的穩定也帶來負面影響。

你在分析瞻對這個延續數百年的“鐵疙瘩”為什麼在清末民初的社會風暴中終于融化時，把這一現象解釋為“勢，大勢所趨”。概括你的叙述，我把這個勢大緻歸納為：新的生産力和生産關系輸入，使四川藏區社會的政治經濟文化形态發生改變，為其跳出曆史的重複循環提供了内生推動力；改土歸流，實現地方行政管理方式同國家主體管理方式的一緻化，為四川藏區走出停滞、割據、戰亂，走向長治久安，從管理方式上提供了可能性；擺脫“大藏區”的羁絆，傾心内向，把命運系于中央政府，系于四川和四川背後廣闊、先進的内地；抑制寺廟勢力的膨脹，擺脫西藏政教合一的統治集團依靠宗教影響力對四川藏區的政治控制；提升中央政府對四川藏區的權威和治理水平，抵制外國勢力及其操控下的西藏統治集團搞“大藏區”、将涉藏事務國際化的圖謀，等等。我認為，這些經驗對今天四川藏區的治理仍具有相當完整的借鑒意義。

改革開放以來，四川藏區的穩定問題過幾年就會程度不同地出現一個反複，要打破這種循環，同樣的道理，必須從根本上改變藏區的社會形态，而改變社會形态的關鍵是植入和培育現代生産力和現代管理方式，輸入現代文化教育，健全現代社會各項服務，打破封閉半封閉狀态。

近年來，藏區與内地人流、物流、資金流和信息流的對流加快，旅遊業迅速發展，中央的項目支持、省内外的對口支援使先進技術和管理經驗大量進入，新的生産力和生産方式已經在形成之中。這不僅使藏區經濟社會發展有了更強的内生動力，而且促進了藏民族同内地民衆的相互了解和交融。大體上四川藏區從西北向東南，離四川盆地越近，民族交融程度越高，社會發育程度和穩定程度也就越高。但是在地域廣大的“深藏區”，傳統落後的牧業、半農半牧業仍占據主要地位。

我查了一下，2013年四川藏區三大産業結構比例為19.0：46.7：34.3，但從業人員依次為82.76萬、6.59萬、36.12萬，也就是說大約66%的從業人員仍然從事傳統落後的農牧業，隻創造19%的GDP。我以為，我們應抛棄形形色色的顧慮，充分借助四川藏區業已形成的這個勢，促進藏區社會的全面發育，包括：加緊把援助重點從一般性“扶貧”、給錢給物，轉變為重點植入和培育現代生産力和生産方式，通過專業合作組織把農牧民同内地的市場聯系起來，促使藏區積極主動為國家項目提供配套服務，主動參與四川盆地各城市工業園區建設，把教育的重點轉到職業教育。同時遏制宗教過熱現象、淡化原始部落制和土司制遺留下來的舊有社會思想意識。在這個過程中增進藏民族對四川、對全國的認同，而不是對“大藏區”的認同。完全實現這一目标無疑需要一個過程，但不如此就不能從根本上摧毀“藏獨”賴以生存的社會結構性基礎，就不能徹底擺脫藏區幾年一亂的循環。

阿來：改變四川藏區社會的反複性，有幾個問題要引起注意。

第一個問題，寺廟影響力膨脹。曆史上藏區寺廟形成了頑固的利益集團，近代以來，他們把自己視為全體藏人當然代表，使老百姓、使整個社會都處于宗教勢力的覆蓋之下，很難産生與發出不同訴求和聲音。民主改革後情況發生改變，但現在宗教勢力膨脹的問題正不同程度地重新發生。從長遠看，一定要堅持把宗教與政府權力徹底分開，也即政教分離。從世界範圍看，這也是歐洲從文藝複興以來所取得的經驗。就國内的經驗看，這是藏區民主改革最重要的成就。

今天，宗教界人士通過政協參政議政、或一些特别渠道發表意見是可以的，但是不能染指政府的權力。一些基層政府把屬于政府的工作拱手讓給寺廟，這等于放棄政府的職能和權威。前些年，有寺廟人員公然在社會上煽動、強迫藏人不吃肉，不屠宰牲口，不種莊稼，甚至以暴力威脅，而他們自己卻過着十分優裕的生活，你能指望這樣的人幫政府搞穩定，改善社會民生嗎？

目前西藏自治區的出家僧人數為四萬六千多人，據我可以查到的資料，這個數目已經超過了西藏全區教職工的數量。而四川藏區僧侶人數更達到六萬多人，這實在是太多了。我國政府規定寺院編制，這在國内外被一些人當做政府壓制“宗教自由”的口實，而我們的回應大多數時候是無力的。

其實，至少清代，政府就對藏區各寺院的僧人數量有明确規定，隻是到了晚清，轄制能力日漸衰微，才造成宗教勢力特别是格魯派寺院失控性發展。唐代，西來東傳的佛教曾興盛一時，造成宮廷中興佛派與毀佛派的激烈鬥争。其中所關涉的現實政治問題，就是寺院規模越來越大，而引起勞動力與兵源的緊張，稅收的減少，宗教勢力大到一定程度後便會通過不同的途徑來影響與幹預政治。所以，如何保障宗教信仰自由，又使宗教處于一個适度的規模與程度，使其不離宗教導人向善的本旨，安于其位，不幹預國家政治，一直是一個真正的中國問題。很遺憾，這些曆史經驗本可以成為很豐厚的思想資源與施政鏡鑒，但這方面的研究卻非常薄弱。在這一點上，我覺得我們這些知識分子是失語與缺位的。更有甚者，還有研究者最後失去學術的理性，而使自己成為失去學者本位的宗教膜拜者。

朱維群：我們當然要堅持宗教信仰自由政策，也充分肯定藏傳佛教界這些年的進步。但是無須諱言，一個時期以來，一些寺廟擴規裝修，金碧輝煌，與學校、醫院形成鮮明對比。很明顯，藏區當地社會的經濟基礎根本不足以支撐如此巨大的耗費，相當部分資金來自沿海、内地民間特别是一些企業老闆、演藝明星的大額捐贈。内地資金支撐藏區寺廟的不正常、超規模擴張，實際上是對藏區社會發展的一種外來阻擾。一個時期以來，藏區衆多假僧人假活佛也乘機到内地“傳教”斂财，破壞了内地治安，也敗壞了藏傳佛教聲譽。

阿來：現在藏區活佛僧人，無論真假，到内地弄錢都很容易。我去過新龍縣一個村子，當地人說，這村很多男人都裝成喇嘛到内地化緣，成了一種“産業”。他們對我說：漢人笑我們信教是愚昧，可是他們連真假喇嘛都分不清楚就給這麼多錢，不是更愚昧嗎？

我講的第二個問題是一些知識分子思想傾向正發生變化。比如有一些受過現代教育的年輕人，起初非常激烈地反對宗教，認為藏人之所以落後就是因為宗教的拖累。他們意識中，是讓藏人從宗教束縛中解脫出來，融入現代社會。但他們傳播與實現這些思想的途徑有限，後來一些人反對宗教的勢頭慢慢收斂，卻對“藏獨”産生同情。拉薩“3·14”事件後，新華社記者來采訪時我就講過：不要隻盯着街上扔石頭的那些小青年，這些人頭腦比較簡單，隻要有人扔石頭，不管扔向誰他們就會跟着扔。要注意的是他們背後有“思想”的人。

政府要多想辦法，為關心民族命運與國家政治的青年知識人找出路，給他們更多機會參與國家政治與社會建設，讓他們在健康的正确的方向上報效國家與民族。青年知識分子，應是統一戰線在新現實新社會環境下争取的重點。真正的宗教人士、高僧大德，按佛典修行化衆，并不那麼關心政治。但年輕知識分子，對民族問題、國家政治必然高度關切。要理解他們的關切，提供正确的路徑幫助他們實現社會關切。這些年輕知識分子所在相關學院與學術機構應當對這些思想的流變有敏感，有引導，提高他們的學術理論水平，不能讓他們始終處于一個次文化圈，而成為一代“憤怒青年”。

朱維群：我在新疆愛國主義教育活動有關會議上也講過這樣的話：不僅要使農牧民、基層職工、普通市民受到教育，更要使幹部、傳媒工作者、教育工作者等掌握着現代社會話語權的群體受到教育。上街鬧事的人隻能煽動他周圍有限人群，而掌握着社會話語權的人如果思想傾向扭曲，比如《匈奴簡史》等三本壞書的寫作、出版者，他們可以影響一大批人，可以源源不斷地制造出上街鬧事的人。創造一個好的思想、輿論社會環境，始終是西藏、新疆實現社會穩定的重大問題。

阿來：第三個問題是幹部問題。要承認，我們基層一些幹部工作比較軟、比較懶的狀況需要改變。一些時候基層政府把很多說服老百姓的工作交給宗教人士去幹，即便這些宗教人士是傾心愛國的，政府也不能把本來屬于自己的職責轉讓出去。在藏區，雖然各方面困難、問題多一些，但同時這也是考驗、提升各級政府執行力的機會。問題和困難通過什麼途徑解決，通過什麼人解決，關乎政府的權威能否真正樹立。

特别建議在藏區這樣實行民族區域自治的地方，國家大中型建設項目和大中型國企民企應當多吸收本地的工人、幹部、專業技術人員，而不要把這些人全都局限在地方上，局限在當地。這會真正有助于本地人才的全面成長與發展，讓各民族人才真正流動起來。

朱維群：我們從《瞻對》這本書談起，談到四川藏區治理，談到我國民族工作的趨勢，這恰恰說明這本書引起人們讨論的東西可能比它提供的結論性東西還要多。這個對話有些内容可能會引起一些争論，讓我們聽從未來實踐的檢驗吧。

阿來：一句話，新中國建立以來，我們國家實行民族區域自治及相關民族政策，總體是成功的，取得了很大的成就。但建國已經半個多世紀，國内國際形勢，以及與民族文化相關的意識形态都發生了很大變化。目前，國家在政治經濟各個領域進行大規模的改革，本着改革開放的基本精神，我們的民族政策的一些部分，也到了進行适度反思與改進的時候了。